Ваш браузер устарел. Рекомендуем обновить его до последней версии.

Свежий материал

 

О.В.Усалко

к.п.н.,

доцент кафедры философии и культурологи КГУ

 

САМОИДЕНТИФИКАЦИЯ ЧЕЛОВЕКА

    История вопроса о том, что в мире и в человеке является преходящим, а что неизменным, имеет такую же продолжительность, как и сама известная нам по письменным источникам история. Наше время, пожалуй, характерно тем, что если для того, чтобы подтвердить изменчивость и неустойчивость человеческого бытия, нет недостатка во все новых свидетельствах, то относительно того, что же в человеке может быть названо неизменным, современность почти единогласно говорит: ничего. В этом смысле можно сказать, что как в прежние времена речь шла о спасении и упрочении неизменного в человеческом существе (идеального государства, бессмертной души, природного разума, родовой сущности человека и т. д.), так в наше время разговор идет о том, что же собой представляет человек, как он может обрести хоть какую-то устойчивость в непрерывных изменениях. Вслед за эпохой устойчивой сословной структуры традиционного общества, периодом определенности классового деления в эпоху классического капитализма приходит общество «новых кочевников» и вынужденных мигрантов, о которых уже нельзя сказать, в какой наличной социальной структуре они найдут себе место.

Проблема самоидентификации человека возникает и осознается тогда, когда на вопрос о его идентичности больше ни у кого нет надежного ответа. И как часто бывает в таких случаях, естественным ходом мысли в поисках себя, своей самости, для человека оказывается обращение к истокам ее становления, к механизмам ее формирования в тех случаях, когда она только возникает, появляется из другого путем отталкивания от другого.

Примем за начало тезис, что человек является человеком, поскольку он им становится, т.е. что антропогенез не давно пройденный этап предыстории человечества, а конститутивный для его существования атрибут. Это положение не констатация эмпирического факта, а методологический постулат, означающий следующее. Люди каждый раз в ходе своей истории являются людьми только в том смысле, что оказываются перед «задачей» стать ими. Эта задача продиктована тем обстоятельством, что человеку для жизни недостаточно самого себя, но ему нужны другие люди и их опыт [1, С. 129-131, 144-145,148-153]. Однако, чтобы вступить в общение с ними и воспользоваться этим опытом, необходимо освоить формы культуры. Причем такое освоение культуры основано на отличении себя от иного, от не-человека в себе самом и потому представляет собой также и опыт саморазличения и связанной с ним самоидентификации.

Заявленные тезисы предполагают определенное понимание того, что есть культура и самоидентификация человека. Культура является таким способом жизни, который осваивается человеком в общении с другими людьми не непосредственно в готовом к жизненному употреблению виде (как у остальных живых существ, получающих его с помощью механизмов биологической наследственности), а в форме всеобщего. Иначе говоря, в порожденной самой культурой (и порождающей ее) форме, оставляющей неопределенными средства реализации представленного ею способа жизни [2, С. 44]. Это подразумевает, что человек должен сам определять способ реализации заданной культурой формы.

Область участия культурных форм в жизни человека универсальна: она охватывает его восприятие, мышление и поведение. Скажем, способ добывания пищи не просто различен в разных культурах, что говорит об отсутствии для человека естественного способа, но и внутри определенной культуры он предполагает освоение человеком характерных для данной культуры форм. Например, объединенные общей культурой люди только посредством этих форм определяют, что и какими путями может стать для них пищей. При участии подобных культурных средств нечто выделяется в качестве определенного иного и получает вид некоей предметности (напр., «съедобного» в отличие от «несъедобного»), также определяется способ действия с ней, в результате которого это нечто становится пищей. Поскольку в культуре эти формы даны в неопределенном (символическом), или всеобщем виде, то человеку адресуется задача подбора или изобретения способа их применения в своей жизни. Более отчетливо такую культурную опосредованность всех человеческих жизненных проявлений можно наблюдать в архаических культурах, и она имеет место также и в современных. Собственная жизненная ситуация благодаря культуре выступает для человека как «идеальное» (в смысле - освобожденное от случайности единичного явления, а потому «узнаваемое» во многих). Конечно, в указанном смысле идеальное не обязательно осознается в качестве такового, что предполагало бы возможность отделения выражения от выражаемого и наличие средств такого отделения. Однако возможность делать узнаваемой единичную ситуацию означает и наличие средств делать ее узнаваемой и возможность их использования человеком, а тем самым наличие задачи и возможности. Собственно, наличие в современной культуре детально определенных технологий также говорит о том, что способ жизни, для реализации которого они служат, побуждает к такому тщательному определению всей совокупности операций. И, однако же, при исполнении даже очень продуманной технологической схемы всегда остается место для неопределенности и приблизительности и связанных с ними непредсказуемости и риска. В архаических культурах столь же детально были прописаны ритуалы, также достигавшие целей, хотя и не тех, которые ставит современный человек, разрабатывая свои технологии. И так же, как сейчас, всегда оставалось место для неопределенности, для вмешательства неучтенного, иного преобразования всегда единичной ситуации в узнаваемую и потому всеобщую форму, что становится и способом изменения самой ситуации.

Г.-Г. Гадамер подчеркивает связь узнавания (как и познания) со схватыванием существенного, идеального, что и составляет, по его мнению, смысл, который Аристотель [3, 1068] вкладывает в создающее узнаваемость «подражание» (мимесис). Гадамер пишет: «...Существо подражания состоит как раз в том, что мы видим в изображающем изображенное. <...> Не отмысливание изображенного от изображения, но неотличение, идентификация - вот способ, каким осуществляется узнавание, как и познание, истинного. <.,..> ...Когда я кого-то или что-то узнаю, то вижу узнанное освободившимся от случайности как его теперешнего, так и его тогдашнего состояния. В узнавании заложено, что мы видим увиденное в свете того пребывающее го, существенного в нем, что уже не затуманивается случайными обстоятельствами его первого и его второго явления. Этим создается узнавание. И оно-то оказывается причиной радости, доставляемой подражанием. При подражании приоткрывается, стало быть, подлинное существо вещи» [4, С. 236-237].

Идеальность адресуется иному, прежде всего, посредством восприятия иного в качестве «узнаваемого», опосредствованного «подражающими» иному усилиями человека (напр., через его означивание, т.к. означивание также делает иное «узнаваемым», а затем и «познаваемым»). Вместе с тем оно реализуется посредством изобретения и подбора способов реализации этого идеального как иного, а иного как идеального (по мере, заданной идеальным). Здесь возникает вопрос о том, предшествует ли человеческому взаимодействию с миром «мир идеальных форм», или последний порождается в ходе этого взаимодействия в качестве его норм. Нормы взаимодействия получают значение мира идеальных форм путем своего рода инверсии, через которую нормы, оставаясь результатом взаимодействия, оборачиваются его предпосылками, поскольку становятся предрассудками (догмами) ментальности. М.Б. Туровский считал подобную догматизацию основой обживания мира как ментального пространства [5, С. 333-344, 347-67, 423-426]. Однако анализ «механизма» обживания мира в качестве ментального пространства является следующим шагом по отношению к волнующей меня здесь теме антропогенетичности человеческого бытия, решающим признаком которого для меня выступает адресованность задачи стать человеком, о чем и пойдет речь далее.

Конститутивность для человека реализации иного по мере идеального выражается в том, что образ жизни человека в культуре с необходимостью включает целеполагание [6, С. 335], т.е. полагание иного по заданной самим человеком форме идеального. Это также означает, что человек осуществляет себя в мире и мир относительно себя, с одной стороны, через различение в мире того, чем мир является идеально и чем отличается от его идеальной меры, и с другой - через саморазличение.

Существо подражания как саморазличения хорошо показывает Гадамер. Он пишет: «В узнавании, однако, заключено еще нечто большее. Тут не просто выступает наружу всеобщее, так сказать, непреходящий гештальт, очищенный от случайностей своего явления. Мы помимо того еще и сами в известном смысле узнаем самих себя. Всякое узнавание есть опыт нашего возрастающего осваивания в мире, а все виды нашего опыта в мире суть в конечном счете формы, в которых мы осваиваемся в нем. Искусство, какого бы рода оно ни было - аристотелевское учение здесь, похоже, совершенно безупречно, - есть род узнавания, когда вместе с узнаванием углубляется наше самопознание и доверительность наших отношений с миром»[4, С 237].

Поскольку мир известен человеку только через культуру, постольку неопределенность форм культуры относится и к миру Определение мира, следовательно, тоже является делом человека, живущего в культуре, и потому оно не может быть дано ему в полностью готовом для жизни виде, а должно осуществляться им самим.

Действительно, в образах культуры мир предстает человеку вначале только через призму предрассудков, которые обеспечивают предпонимание мира как мира. Однако чтобы жить в таком заданном предрассудками мире - например, мире мифа - тоже необходим культурный способ действия, запечатленный архаичными культурами в ритуалах. Но и эти коллективные формы отношения к миру, для того чтобы быть способами жизни людей, нуждаются в их реализации носителями данной культуры. Подобным образом эпическое сказание живет лишь в виде отдельных его исполнений и неизбежных при этом импровизаций. Его не существует в устной культуре народа вне импровизаций, которые, будучи каждый раз новыми исполнениями, при этом претендуют на каноничность (соответствие образцу) и могут быть признаны сообществом, только если получат от него признание в качестве исконных и каноничных [7, С. 197-214].

Как уже говорилось, идеализация, делающая явления узнаваемыми, конститутивна для восприятия человеком его жизненного мира. Неслучайно она становится предметом внимания именно для Гадамеpa, который вводит также понятие предрассудка как исходного пункта понимающего существования (осуществляемого в качестве герменевтического круга). В узнавании смысл ситуации схватывается первично, причем он не просто узнается при помощи подражания, а устанавливается (конституируется) подражанием как узнаваемый.

Здесь надо отметить, что гадамеровское понятие герменевтического круга и развиваемое в данной работе толкование узнавания как первичного конститутивного этапа самоотличения человека находятся в определенном конфликте. Для Гадамера смысл ситуации существует в языковой стихии и помимо всякой деятельности подражания, т.к. круг понимания - это языковой процесс, который принципиально не является самоотличением, лежащим в основе подражания (подражание есть самоотличение, поскольку необходимо различать образец и подобие, осознавая это отличие и себя как занятого подражанием). Гадамер пишет: «Признав эту принципиальную связь между языком и пониманием, мы уже не можем, конечно, рассматривать путь от языковой бессознательности через языковую осознанность к обесцениванию языка как некий однозначный исторический процесс. <...> Языковая бессознательность как была, так и остается действительным способом бытия языка» [8, С. 470]. Гадамер настаивает на языковой природе всякого понимания, на несводимости языка только к форме мышления и, соответственно, для него самоотличение как выход из бессознательного бытия вовсе не является сущностью круга понимания. Однако подробное обсуждение этого сюжета выходит за рамки данной статьи. Предварительно замечу, что возможность для использования мной гадамеровской интерпретации узнавания (узнавания, достигаемого через подражание) как способа самоотличения основывается на том, что в данной работе делается акцент на анализе человеческого существования как антропогенетического самоотличения. И хотя Гадамер не придавал самоотличению такого фундаментального значения (как в данной работе) в понимании феномена человека (и бытия как такового, поскольку бытие понимается, а всякое понимание, с его точки зрения, является языковым процессом), все же он считал отличение (дистанцию между образцом и его воспроизведением) присущим подражанию как способу делать узнаваемым [8, С. 477].

В качестве примера конституирования смысла ситуации с помощью подражания можно привести охотничьи ритуалы в первобытных коллективах. Они неслучайно представляют собой подражание охотничьим действиям, которые они предваряют. Дело тут не в том, что ритуалы воспроизводят существующие и без них охотничьи действия, а в том, что эти ритуалы делают сами действия узнаваемыми, вписанными в смысловую структуру мира (прорисованную мифом), и тем конституируют их для коллектива в качестве охотничьих, задают действие как человеческую цель. А значит - как осмысленную деятельность, которую можно пережить, не теряя ее единства, т.е. как совместную, общую (благодаря чему ей можно и обучиться).

Эта первичная идеализация лежит в основе всех последующих, которые являются вторичными по отношению к ней. Если с помощью освоения мира как узнаваемого он становится ментальным пространством - миром, увиденным пред-рассудочно, то освоение способности целеполагания требует формирования внемирной позиции рефлексии. Откуда возникает такое требование? В первобытном коллективе рефлексия существует лишь в качестве надындивидуальной - в виде самого ритуала [9, С. 201 - 205, 207, 219-222]. Рефлексивность, обращенность на себя, порождающая общность действия коллектива, неотделима здесь от самого коллективного действия. Поскольку она неотделима, она и есть ритуал. Формирование обособленной рефлексии в истории культуры основывалось на выделении иного из повседневности (противопоставление обычного мира и мира сакрального, потустороннего в религии, или философское деление мира на умопостигаемый «мир по истине» и эмпирически данный «мир по мнению»). Причем вычленение рефлексии как особой деятельности в социальном плане сопровождается соответствующим обособлением занятой управлением социальной группы16. Осознание же идеального как такового становится возможным только благодаря объективации самого этого противопоставления, а объективация и предполагает приобретение человеком абсолютной позиции для рефлексии (Единое,Бог, Природа). Возникновение феномена теории и теоретического мышления, где идеальное выделяется и осознается в качестве такового, также основывается на утверждении внемирной позиции рефлексии. Причем если выделение идеального в качестве теории опирается на первичную идеализацию узнаваемости, то сама идеализация никакой теории не предполагает. Эту конститутивную идеализацию можно было бы назвать непосредственным схватыванием, но она опосредствована подражанием, только это опосредствование иного представлено как само узнанное иное. Поэтому такая идеализация по сути рефлексивна, включает в себя различенность с собой и обращенность на себя. Рефлексивная опосредствованность ее, однако, такова, что иное в ней непосредственно узнано (так же точно и ритуал есть сама надындивидуальная рефлексия человека в первобытном коллективе, а не ее проявление).

Если принять концепцию рефлекса, сформулированную К. Лоренцом [10, 56 - 62, 91-113], то для животных мир предстает в качестве видовой среды, высвеченной, словно фонарем, проекцией на мир констелляции центров внутренней активности живого существа. На место этой проекции у людей с самого начала помещается рефлексивный образ мира. В первобытном коллективе он предстает как территория, прорисованная для этой общности мифом и практически освоенная ею в действенном осуществлении мифов в ритуалах, что, как уже отмечалось, является единственным способом человеческого задавания целей в общезначимой форме, форме «всеобщего» (этот термин приходится применять с теми же оговорками, что и «идеальное» в случае узнавания). За пределами территории коллектива находится неосвоенное иное, населенное неведомыми враждебными существами. Здесь нет единого образа мира и единого представления о человеке.

Полагание иного в форме идеального подразумевает, что у человека присутствует способность понимания [11]. Едва ли можно ограничиться утверждением, что эта способность предшествует образу жизни, реализованному как опосредованность всеобщими формами культуры; столь же оправдано и обратное - что она этим образом жизни пробуждается. Действительно, чтобы освоить культуру и включиться в связанный с ней образ жизни, надо обладать способностью развивать понимание ее форм, но эта способность развивается лишь если человек живет вместе с другими людьми и его жизнь тем самым пронизана культурой этого сообщества. Вместе с людьми живут и некоторые животные, но людьми они, естественно, не становятся, хотя приобретают немало обусловленных человеческой культурой отличий от своих диких сородичей. Обратный пример - явление «маугли»: хотя выросший среди зверей человек и не способен в полной мере освоить речь и другие сложные формы человеческой культуры, тем не менее он является человеком так же, как и люди, имеющие любые степени интеллектуальной недостаточности, при том что степень освоения ими культуры и развитие способности понимания могут быть очень ограничены.

Возможность разрешения данной проблемы, как часто бывает в подобных случаях, требует выхода за рамки обозначенной дилеммы: предшествует понимание культуре или развивается благодаря ей? Конечно, понимание в некотором смысле является предпосылкой культуры, однако ни степень овладения культурой, ни развитость понимания ее форм не являются решающими критериями для определения того, что значит быть человеком. Приблизиться к определению этого критерия помогает ход, сделанный Хайдеггером: бытие человека и есть понимание; тогда человек оказывается человеком, поскольку для него его бытие обнаруживается в виде вопроса о бытии (человек есть сущее, поставленное для себя под вопрос). Однако остается определить (парадоксальная задача - ведь речь идет о бытии как предпосылке), чем вызвано появление такого поставленного под вопрос сущего, что ставит его под вопрос. Человек является человеком, поскольку ему адресована задача стать им.

Естественно, осуществление такого самоотличения у людей разных культур (субкультур) может сильно разнится и по содержанию и по глубине. Отличение себя от иного закономерно для человека, и потому оно осуществляется как значимое для других, всеобщее, т.е. в форме, делающей такое отличение узнаваемым. В этом смысле отличение предполагает средства узнавания, которые вслед за Аристотелем в интерпретации Гадамера можно было бы назвать миметическими. Поскольку такое самоотличение для человека конститутивно, постольку оно, во-первых, присуще культуре как таковой и предшествует любому обособлению и самоидентификации человека в ней, а во-вторых, его всеобщность, т.е. миметически осуществляемая узнаваемость другими, также основывается на этом самоотличении, как и самоотличение предполагает его подражательное воспроизведение во всеобщей форме. Орудия подобного мимесиса могут быть весьма различны: от телесной выразительности до утонченных символов, от чувственных образов до разных типов речевого дискурса. Но они не могут быть биологически унаследованы, поскольку самоотличение может происходить лишь в процессе собственной миметической деятельности людей, как именно то, что должно стать в ходе нее узнаваемым для себя (поскольку это самоотличение) и других.

 

Библиографический список

  1. Михайлов Ф.Т. Самоопределение культуры. Философский поиск. М., 2003.
  2. Румянцев O.K. Манеры целеполагания как проекты времени культуры.Теоретическая культурология. Сер. «Энциклопедия культурологии». М., Екатеринбург, 2005.
  3. Аристотель. О поэзии. 1068.
  4. Гадамер Х.-Г. Искусство и подражание//Актуальность прекрасного. М., 1991.
  5. Туровский. Философские основания культурологии. М., 1997.
  6. Румянцев O.K. Трансформация традиции как проблема исследований культуры/Методологические проблемы теоретико-прикладных исследований культуры. М., 1988.
  7. Гадамер Х.-Г Истина и метод. М, 1988.
  8. Туровский М.Б. Предыстория интеллекта. М., 2000.
  9. Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М, 1994.
  10. Туровский М.Б. Проблема сознания//Логос живого и герменевтика телесности. М., 2005.

Содержание

Содержание